# 加爾文主義
### 該術語的意義與用法
加爾文主義（Calvinism）是一個模稜兩可的術語，因為它目前在兩三種意義上被使用；這些意義彼此密切相關，且在不知不覺中相互滲透，但其內涵的廣度卻有所不同。有時，它僅指約翰·加爾文（John Calvin）個人的教導。有時，它更廣泛地指稱那些在歷史上與路德宗教會（Lutheran Churches）相區別、被稱為「改革宗教會」（Reformed Churches）的基督新教教會所承認的教義體系（參見「基督新教」）；但它也常被稱為「加爾文主義教會」，因為在宗教改革時期，對其信仰最偉大的科學性闡述——或許也是任何時代中最具影響力的闡述——是由約翰·加爾文所提供的。有時，它更廣泛地指稱整個神學、倫理、哲學、社會與政治觀念的總體，這些觀念在約翰·加爾文大師級心智的影響下，在宗教改革後的基督新教國家中崛起並佔據主導地位，不僅對人類思想，而且對人類的生活史、文明民族的社會秩序，甚至是國家的政治組織，都留下了永久的印記。在本文中，基於顯而易見的原因，該術語將採用上述第二種意義。幸運的是，這也是其核心意義；當注意力集中於此時，其他內涵也不至於被遺忘。
一方面，儘管改革宗教會始終將約翰·加爾文視為其教義體系的闡釋者而非創造者，但他仍被尊為該體系的創始人之一，並被視為那位以其塑造性的手筆與系統化才華，對其教義體系貢獻最大的創始人。因此，在任何對改革宗神學的闡述中，約翰·加爾文的教導始終必須佔據崇高且具決定性的地位。另一方面，儘管加爾文主義開闢了一條渠道，不僅流淌著神學思想的溪流，更湧動著一股巨大的人類生活浪潮——以全新的理想與觀念充實人心，從而徹底改變了生存條件——但其源頭仍在於其神學體系；或者更精確地說，在神學體系之後還有一步，即其宗教意識。因為加爾文主義的根基植根於一種特定的宗教態度，由此展開了特定的神學，進而一方面產生了特殊的教會組織，另一方面產生了涉及特定政治安排的社會秩序。因此，加爾文主義在生活中的全部運作，不過是其基本宗教意識的綻放，而這種意識在其神學體系中得到了科學性的陳述。
### 2. 基本原則
在過去的一百年間，對加爾文主義基本原則的精確表述，確實考驗了許多思想家的敏銳度（例如：Ullmann, Semisch, Hagenbach, Ebrard, Herzog, Schweizer, Baur, Schneckenburger, Guder, Schenkel, Schoberlein, Stahl, Hundeshagen；關於各家觀點的討論，參見 H. Voigt, Fundamentaldogmatik, Gotha, 1874, pp. 397-480; W. Hastie, The Theology of the Reformed Church in its Fundamental Principles, Edinburgh, 1904, pp. 129-177）。或許最簡單的陳述就是最好的：它在於對神及其威嚴的深刻領悟，並伴隨著對受造物作為受造物——特別是作為罪惡的受造物——與神之間關係之確切性質的痛切體認。凡是毫無保留地相信神，並決心讓神在自己所有的思想、情感、意志中——在智力、道德、靈性生活的全部範圍內，以及在所有個人、社會、宗教關係中——成為神的人，憑藉那種主導原則向思想與生活轉化的最嚴格邏輯，以及事物本身的必然性，他就是一位加爾文主義者。因此，在加爾文主義中，客觀而言，有神論（theism）得到了應有的地位；主觀而言，宗教關係達到了純粹；救恩論而言，福音派宗教終於找到了其完整的表達與穩固的根基。唯有在宇宙的目的論概念中，有神論才能得到應有的地位，即在事件的整個過程中，感知到神——作為萬物的創造者、護理者與統治者，其旨意因此是萬物的終極原因——之計畫的有序運作。唯有當對神的絕對依賴態度，不僅僅是在禱告等行為中暫時採取，而是貫穿於智力、情感、執行等所有生活活動中時，宗教關係才能達到純粹。唯有當罪惡的靈魂在謙卑、倒空自我的信靠中，純粹地仰賴恩典之神作為其救恩中一切功效的直接且唯一源頭時，福音派宗教才能達到穩固。而這些，正是加爾文主義的塑造性原則。
### 3. 與其他體系的關係
加爾文主義與其他形式的有神論思想、宗教經驗、福音派神學之間的區別，不是種類的區別，而是程度的區別。加爾文主義並非有神論、宗教、福音派的一種特定變體，與其他同樣構成這些屬類、擁有同等存在權利並各自聲稱完美的特定變體相對立。它與它們的區別，不像一個物種與其他物種的區別，而是像同一物種中一個完美發展的代表與一個不完美發展的代表之間的區別。人類並非可以在多種有神論、宗教、福音派之間自由選擇，以滿足個人品味或特殊需求，並假定它們都能同樣值得地服務於各自的特定用途。有神論、宗教、福音派只有一種；而聲稱這些名稱的各種建構，彼此之間的區別並非作為更廣泛類別下的相關物種，而是作為單一物種的更完美或更不完美的例證。加爾文主義認為自己就是更純粹的有神論、宗教、福音派，並以此取代較不純粹者。因此，它在承認所有真正有神論思想的有神論特徵、所有實際宗教活動中的宗教音符、所有真正福音派信仰的福音派品質時，毫無困難。它拒絕將自己與這些事物對立起來，無論它們在何處或以何種不完美的程度表現出來；它在它們出現的每一個實例中都宣稱它們為己有，並僅致力於指出它們如何在思想與生活中獲得應有的地位。凡相信神的人；凡在靈魂深處承認自己對神絕對依賴的人；凡在所有關於救恩的思想中，內心深處都能聽到福音派信仰中「唯獨神的榮耀」（soli Deo gloria）迴響的人——無論他自稱什麼名字，或他的邏輯理解力被什麼智力難題所困擾——加爾文主義都承認他隱含地是一位加爾文主義者，只需允許這些構成所有真正宗教基礎並賦予其本質的基本原則，在思想、情感與行動中自由且充分地運作，他就能顯明地成為一位加爾文主義者。
### 4. 加爾文主義與路德宗
令人遺憾的是，自 Max Goebel（Die religiöse Eigenthümlichkeit der lutherischen und der reformirten Kirchen, Bonn, 1837）首次明確提出該問題以來，為了確定加爾文主義的基本原則，進行了大量激烈的科學討論，這些討論特別試圖凸顯其與其他神學傾向的對比，通常是與姊妹般的基督新教傾向——路德宗——的對比。毫無疑問，加爾文主義與路德宗所體現的精神確實有所不同。毫無疑問，加爾文主義的獨特精神並非植根於其前身或起源的某些外在環境——例如，慈運理（Zwingli）對理智主義的傾向，或慈運理與加爾文更優越的人文主義素養與偏好，或瑞士人的民主本能，或改革宗領袖相對於路德宗僅僅是修正過的傳統主義而言的激進理性主義——而是植根於其塑造性原則。然而，若從與另一種基督新教類型的區別中去尋找任何一種的塑造性原則，則是誤導性的；它們在共同點上遠多於在區別上。當然，沒有什麼比（如常被做的那樣）將它們的差異歸因於它們分別更純粹地體現了預定論原則與因信稱義原則更具誤導性了。預定論教義並非加爾文主義的塑造性原則，也不是其生長的根源。它是其邏輯結果之一，是它必然生出的枝條之一。它之所以被加爾文主義者堅定地擁抱並一貫地宣揚，是因為它是有神論的內涵，直接給定於宗教意識中，並且是福音派宗教中絕對必要的要素，若無此要素，其關於完全依賴救贖之神白白憐憫的核心真理就無法維持。它絕非改革宗神學的特有之處，它構成了整個宗教改革運動的基礎，並賦予其形式與力量；從屬靈角度看，這是一場偉大的宗教復興，從教義角度看，則是一場偉大的奧古斯丁主義復興。因此，改革者們在此點上並無分歧：路德、梅蘭希通（Melanchthon）以及妥協的布塞爾（Butzer），對於絕對預定論的熱忱並不亞於慈運理與加爾文。甚至慈運理在對此教義的尖銳與無條件的斷言上，也無法超越路德；而且，並非加爾文，而是梅蘭希通在其關於基督新教信仰要素的初步科學陳述中，賦予了它正式的地位（參見 Schaff, Creeds, i. 1877, p. 451; E. F. Karl Miller, Symbolik, Erlangen and Leipzig, 1896, p. 75; C. J. Niemijer, De Strijd over de Leer der Praedestinatie in de IXde Eeuw, Groningen, 1889, p. 21; H. Voigt, Fundamentaldogmatik, Gotha, 1874, pp. 469-470）。同樣地，因信稱義的教義也不能被視為路德宗所特有。它不僅從一開始就是改革宗信仰的實質要素，而且唯有在改革宗中，它才保持或能夠保持其純粹性，免於淪為「因信而稱義」的教義傾向（參見 E. Bohl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, Leipzig, 1890）。在此，這兩種基督新教類型的區別同樣是程度上的，而非種類上的（參見 C. P. Krauth, The Conservative Reformation and its Theology, Philadelphia, 1872）。路德宗是痛切罪惡感的產物，誕生於一個負罪靈魂的陣痛中，在神宣告稱義之前無法平靜，因此傾向於停留在這種平安中；而加爾文主義則是對神壓倒性異象的產物，誕生於人類心中對那位不將榮耀歸給他人的神之威嚴的反映，它無法停歇，直到將救恩計畫本身置於一個完整的世界觀中，使其從屬於全能主神的榮耀。加爾文主義確實與路德宗一樣，提出了那個最痛切的問題：「我當做什麼才可以得救？」並給出了與路德宗相同的答案。但壓在它心頭的偉大問題是：「神如何才能得榮耀？」正是對神的默想與對祂榮譽的熱忱，激發了加爾文主義的情感並吸收了其努力；對它而言，人類存在與其他一切存在的目的，救恩與其他一切成就的目的，都是全能主的榮耀。它對救贖計畫與救恩經驗給予了充分的公正，因為它對構成這些要素的宗教本身給予了充分的公正。它始於、集中於、終於對神榮耀的異象：它將自己置於一切事物之上，以在生活的每一個領域中歸還神應有的權利。
### 5. 加爾文主義的救恩論
這種加爾文主義情感與思想之基本態度所產生的結果之一，是高度的超自然主義，它同樣充實了其宗教意識與教義建構。事實上，將加爾文主義定義為決心在第二次創造中，正如在第一次創造中一樣，對直接超自然性給予公正對待的傾向，並不算差。它對超自然事實（即神）之信仰的強度與純粹性，使其在面對超自然行為（即神蹟）時免於一切困窘。在進入救贖過程的每一件事中，它都受到其首要原則的力量驅使，將主動權置於神手中。超自然啟示，即神向人宣告祂的旨意與恩典目的；超自然地記錄這種啟示於一本超自然給予的書中，神在其中賦予祂的啟示以永久性與擴展性——對加爾文主義者而言，這些幾乎是理所當然的事。最重要的是，他只能以最強烈的態度堅持救贖工作本身直接的超自然性，這在其實施與應用上同樣如此。因此，單一神力重生論（monergistic regeneration）——或如早期神學家所稱的「不可抗拒的恩典」或「有效呼召」——成為加爾文主義救恩論的樞紐，並且比通常被視為其標誌的預定論教義，更深地嵌入該體系中。事實上，對加爾文主義者而言，預定論的救恩論意義在於它為單一神力重生論——即純粹超自然的救恩——提供了保障。其救恩論的核心在於完全排除受造物在救恩過程發起中的因素，以便神的純粹恩典得以被尊崇。唯有如此，他才能表達罪人對救恩之神白白憐憫的完全依賴感；或排除協同論（Synergism）的邪惡酵母，因為他清楚地看到，這種酵母剝奪了神的榮耀，並鼓勵人認為他參與那實際上完全出於恩典的救恩，是歸功於某種力量、某種選擇行為或某種他自己的主動性。因此，加爾文主義對任何形式與程度的自救論（autosoterism）都採取了最堅定的反對態度。最重要的是，它決心讓神，在其子耶穌基督裡，透過祂所差遣的聖靈行事，被承認為我們真正的救主。對它而言，罪人需要的不是誘因或協助來拯救自己，而是實際的拯救；耶穌基督的到來，不是為了建議、敦促、誘導或幫助他拯救自己，而是為了拯救他。這是加爾文主義救恩論的根源；正是因為這種對人類無助的深刻體認，以及對救恩中一切事物皆歸功於神白白恩典的深刻意識，構成了其救恩論的根源，所以對它而言，揀選教義成為了福音的「心之核心」（cor cordis）。凡知道是神揀選了他，而非他揀選了神，並且他將自己救恩的所有過程與每一個階段都歸功於神的這種揀選的人，如果他不將救恩的榮耀單單歸給神那不可思議的揀選之愛，那他確實是一個忘恩負義的人。
### 6. 加爾文主義的一貫發展
歷史上，改革宗神學起源於慈運理領導下在瑞士開始的改革運動（1516年）。其基本原則已經存在於慈運理的教導中，儘管直到加爾文那深刻而敏銳的天才被召喚來闡述它們時，它們才採取了最終形式或獲得了系統性的發展。從瑞士，加爾文主義向外傳播到法國，沿著萊茵河經德國傳到荷蘭，向東傳到波希米亞與匈牙利，向西跨越海峽傳到英國。在跨越如此多國家的廣泛擴展中，它的聲音在眾多信條中被發出；在自其首次表述以來過去的四百年間，它已在大量的教義著作中得到了闡述。它的發展自然比其在更狹窄與同質環境中的姊妹體系——路德宗——要豐富得多，也多面得多；然而，它在整個歷史中以驚人的一貫性保留了其獨特的性格並保持了其基本特徵。在改革宗信條中，區分那些帶有較多或較少加爾文個人影響印記的信條或許是可能的；根據它們是在亞米念派背離（約1618年）之前還是之後編寫的，以及是否要求對該運動所引發的爭議點進行更尖銳的定義，它們分為兩大類（參見「雅各·亞米念與亞米念主義」、「抗辯派」）。其中一些在德國土地上寫成的信條也帶有路德宗觀念影響的痕跡。當然，在改革宗中，正如在其他地方一樣，並非所有自稱是該教義體系的闡釋者都忠於他們所聲稱闡釋的信仰。然而，所有偉大的歷史性改革宗信條中所體現的，正是同一個真理體系；無論該文件出自蘇黎世、伯恩、巴塞爾還是日內瓦，無論它是像《第二瑞士信條》那樣總結了瑞士的發展，還是發布了法國、蘇格蘭、荷蘭、普法爾茨、匈牙利、波蘭、波希米亞或英國的國家改革宗教會的信仰；或是像《多特信經》（整個改革宗世界對此表示贊同）或《西敏信條》（整個清教徒英國對此表示贊同）或《瑞士一致信條》（代表了瑞士對最近提出的教義新奇觀點的成熟判斷）那樣，為了反對新的矛盾而重新發布既定的改革宗教義，這都無關緊要。儘管在過去四個世紀中，尋求闡述改革宗信仰的眾多作者在個人觀點上存在不可避免的多樣性，以及在能力、學識、理解力上的不可避免的差異——以及他們中間偶爾出現的對該信仰的嚴重背離——改革宗教義學的偉大溪流，本質上始終保持純淨，從其在慈運理與加爾文處的起源，一直流向其終點，例如，流向查默斯（Chalmers）、坎寧安（Cunningham）、克勞福德（Crawford），以及霍奇（Hodge）、桑威爾（Thornwell）與謝德（Shedd）。
### 7. 加爾文主義的變體
誠然，從一開始就有人嘗試區分兩種改革宗教學類型：一種是在加爾文獨特教導影響下發展起來的更激進類型，以及一種（所謂的）更溫和類型，主要在德國傳播，它更多地展現了（最初所說的）梅蘭希通的影響（Hofstede de Groot, Ebrard, Heppe），或者在最近的陳述中（Gooszen），展現了布林格（Bullinger）的影響。然而，在所有涉及加爾文主義本質的問題上，布林格與加爾文、德國與瑞士之間並無區別：《海德堡要理問答》無疑是一份要理問答而非信條，但在其預設與教導上，它與《日內瓦要理問答》或《西敏會議》的要理問答一樣，是純粹加爾文主義的。教義的實質也沒有受到標誌著諸如所謂經院派（已在 Zanchius, d. 1590 中顯現，並在 Alsted, d. 1638 與 Voetius, d. 1676 等神學家中達到頂峰）等學派的方法論特徵的影響；也沒有受到諸如所謂聯邦派（例如 Cocceius, d. 1669, Burman, d. 1679, Wittsius, d. 1708；參見 Diestel, Studien zur Föderaltheologie, in Jahrbücher für deutsche Theologie, x. 1865, pp. 209-276; G. Vos, De Verbondsleer in de Gereformeerde Theologie, Grand Rapids, 1891; W. Hastie, The Theology of the Reformed Church, Edinburgh, 1904, pp. 189-210）等學派所發展出的特殊陳述模式的影響。對改革宗體系基本觀念的第一次嚴重背離，發生在十七世紀初亞米念主義興起之時（Arminius, Uytenbogaert, Episcopius, Limborch, Curcellaeus）；而亞米念派很快就在整個改革宗世界的譴責下被排斥了。其針對加爾文主義體系的「抗辯書」中的五個要點（參見「抗辯派」），遭到了絕對預定論、特定救贖、全然敗壞、不可抗拒的恩典與聖徒堅忍等基本教義的重新申明（《多特信經》）。加爾文主義體系的第一次重要修正，且保留在該體系範圍內的，是在十七世紀中葉由法國索米爾（Saumur）學派的教授們所做出的，因此被稱為索米爾主義（Salmurianism）；又稱艾米拉主義（Amyraldism）或假設性普救論（Cameron, d. 1625, Amyraut, d. 1664, Placaeus, d. 1655, Testardus, d. ca. 1650；參見「艾米拉，莫伊茲」）。這種修正也受到了當時改革宗世界的譴責，後者強調了這一教義的重要性，即基督藉著祂的靈，實際拯救了所有祂為其獻上寶血犧牲的人（例如《西敏信條》、《瑞士一致信條》）。
### 8. 超墮落論與墮落後論
如果說要談論「加爾文主義的變體」，且不僅僅是指細節——這些細節本身無疑很重要，但對該教義類型的系統性發展意義不大——那麼似乎只有三種值得一提：超墮落論（supralapsarianism）、墮落後論（infralapsarianism），以及在此背景下或許可以稱為救贖後論（postredemptionism）的觀點；所有這些觀點（正如其名稱所暗示的）都始於對支配該體系原則的基本共識。這些體系內不同思想傾向之間的區別，在於每一種觀點在「神的預旨」之邏輯排序中，給予揀選預旨的位置。超墮落論者假設揀選預旨是墮落預旨本身的基礎；並將墮落預旨視為執行揀選預旨的一種手段。另一方面，墮落後論者認為揀選預旨以墮落預旨為前提，因此認為神在揀選一些人得生命時，心中是以人類作為「沉淪團體」（massa perditionis）來考慮的。這些派別之間差異的程度通常（事實上通常）被嚴重誇大了：甚至連著名的歷史學家也將墮落後論描述為涉及，或至少允許否認墮落預旨在神的預旨中佔有一席之地：彷彿揀選預旨可以在預旨順序（ordo decretorum）中置於墮落預旨之後，同時又懷疑是否存在墮落預旨；或者彷彿神在祂的揀選預旨中，將人視為墮落的，而不透過該行為本身將預設的墮落固定在祂永恆的預旨中。事實上，加爾文主義者對於將墮落包含在神的預旨中，沒有也不可能有任何分歧：懷疑這種包含，就是使自己立即與加爾文主義的基本原則相矛盾，該原則將所有發生的事情視為目的論的，並將實際發生的每一件事最終歸因於神的旨意。
### 9. 救贖後論
因此，即使是救贖後論者（即索米爾派或艾米拉派）在此點上也發現沒有困難。他們的獨特之處在於堅持認為，在思想順序上，揀選不僅繼承了墮落預旨，也繼承了救贖預旨，這裡的救贖一詞取其較狹義的含義，即基督對救贖的獲取（impetration）。因此，他們假設神在祂的揀選預旨中，不僅將人視為墮落的，而且視為已經被救贖的。這涉及了一種修正後的贖罪教義，該派別因此獲得了「假設性普救論」的名稱，因為它認為基督死是為了滿足所有人類（無一例外）的罪，如果——也就是說，如果他們相信的話：但神預見到沒有人會相信，因此揀選了一些人，透過聖靈的有效運作被賜予信心。救贖後論者在歷史性加爾文主義中的冷遇，可以從歷史性信條對待它的方式中看出。在本文提到的所有「加爾文主義變體」中，唯有它成為了正式信條譴責的對象；並且它在所有在其發展之後寫成的重要的改革宗信條中都受到了譴責。誠然，沒有超墮落論的信條：然而，許多信條將劃分超墮落論與墮落後論的問題完全擱置一旁，從而避免了為任何一方表態；且沒有任何信條是針對超墮落論進行論戰的。另一方面，不僅沒有任何信條對墮落後論關閉大門，而且相當數量的信條明確教導墮落後論，因此它顯現為加爾文主義的典型形式。儘管受到信條譴責，救贖後論仍作為加爾文主義的一種公認形式保留下來，並在加爾文主義教會（特別是在美國）中發展出自己的歷史，這可以作為證據，表明其倡導者雖然在某些重要細節上偏離了典型的加爾文主義，但在大體上仍忠於該體系的基本假設。然而，還有另一種救贖後論的變體，對此則幾乎不能這麼說。這種變體在十九世紀中葉後的二十年間，在美國新英格蘭公理會教會中佔據了主導地位（例如 N. W. Taylor, d. 1858; C. G. Finney, d. 1875; E. A. Park, d. 1900；參見「新英格蘭神學」），它試圖以類似羅馬教會「協同論者」（Congruists）的方式，將伯拉糾主義（Pelagianism）的意志論與加爾文主義的絕對預定論結合起來。結果當然是摧毀了加爾文主義的「不可抗拒的恩典」教義，並且由於加爾文主義的「基督滿足論」教義也被擱置，轉而支持格勞秀斯（Grotian）或政府論的贖罪理論，加爾文主義除了赤裸裸的預定論教義外，幾乎所剩無幾。因此，這種「改良的加爾文主義」崩潰並讓位於更新且明確反加爾文主義的教義建構，或許並不奇怪（參見 Williston Walker, in AJT, April, 1906, pp. 204 sqq.）。
### 10. 加爾文主義的現狀
必須承認，加爾文主義的總體命運目前並非處於鼎盛時期。當然，在美國，
十九世紀上半葉的諸多爭論，凝聚成一套加爾文主義（Calvinism）思想體系，其影響力雖消退緩慢，但依然深遠；當時裝飾教會的偉大神學家們，其影響力至今仍能感受到（特別是查爾斯·賀智〔Charles Hodge, 1797-1878〕、羅伯特·布雷肯里奇〔Robert J. Breckinridge, 1800-1871〕、詹姆斯·桑威爾〔James H. Thornwell, 1812-1862〕、亨利·史密斯〔Henry B. Smith, 1815-1877〕、威廉·謝德〔W. G. T. Shedd, 1820-1894〕、羅伯特·達布尼〔Robert L. Dabney, 1820-1898〕，以及阿奇博爾德·亞歷山大·賀智〔Archibald Alexander Hodge, 1823-1886〕）。在荷蘭，近年來改革宗意識出現了顯著的復興，特別是在自由教會（Free Churches）的信徒中，這種復興的影響力隨著荷蘭的影響所及而廣泛傳播；目前，亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper）與赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck）分別代表了兩位足以媲美最優秀改革宗傳統的天才型神學家與博學型神學家。然而，在法語地區，目前恐怕鮮有「毫無保留的加爾文主義者」（"Calvinists without reserve"）；而在德語地區與東歐，現存的加爾文主義者似乎直接受教於科爾布魯格（Kohlbrugge）的教導。即便在蘇格蘭，自威廉·坎寧安（William Cunningham）與托馬斯·克勞福德（Thomas J. Crawford）的時代以來，其教義建構的嚴謹度也已出現了顯著的衰退（參見 W. Hastie, "The Theology of the Reformed Church," Edinburgh, 1904, p. 228）。儘管如此，我們仍可主張，基督教本身的未來，正如其過去一樣，與加爾文主義的命運緊密相連。正如哈斯蒂（W. Hastie）在《神學作為科學》（"Theology as Science," Glasgow, 1899, pp. 97-98）一書中精闢地指出，這套建立在加爾文主義所闡明之神觀上的教義體系，「是唯一能將整個世界秩序與恩典教義帶入理性統一的體系……唯有憑藉這種以活潑方式建立起來的普世性神觀，我們才能懷著徹底征服的希望，去面對我們時代所有的屬靈危險與恐懼……但只要理解正確，這套體系便足夠深邃、足夠宏大、足夠神聖，足以與之對抗並戰勝一切，從而為世界的創造者、護理者與統治者，以及神聖位格的公義與慈愛進行辯護。」參見《加爾文主義的五要點》（"Five Points of Calvinism"）。